本文旨在挑戰學術界長期以來對西蒙娜•薇依所謂的諾斯替傾向的指控，論證其思想嚴格拒斥任何形式的本體論層面的二元論或認識論層面的二分法，並主張將其思想定位在基督教思想的連貫譜系，特別是天主教傳統中。文章的第二部分展示薇依對靈性歷史進行的解釋學重構，並論證她所宣導的智性個體主義並非源自某種隱秘的諾斯替視角，而是代表了一種通過重新闡釋基督之愛來回應其所處時代所面臨的重大危機的嘗試。這種嘗試或許不夠完美，但卻真誠。

本文旨在探討利瑪竇（Matteo Ricci）在《天主實義》中對天主存在的論證方式，並分析其哲學來源。傳統上，學界認為利瑪竇關於天主存在的證明理論深受多瑪斯·阿奎納（Thomas Aquinas）的影響，尤其是其「五路證明」。然而，本文旨在進一步指出，利瑪竇的天主存在論證不僅繼承了多瑪斯的思想，還融合了其他哲學傳統，尤其是來自古代哲學（如西塞羅和亞里士多德），並遵循了16世紀伊比利亞傳教士，如路易斯·德·格拉納達（Luis de Granada, O.P.）的護教風格。透過比較《天主實義》與《神學大全》、《駁異大全》及《信仰表徵 之引言》，本文試圖說明利瑪竇在論述策略上展現出「融合主義」特徵。他不僅採用了多瑪斯哲學中的「目的因證明」，還借鑑了西塞羅（Cicero）的「良能論」、以及16世紀傳教士的論述結構，並以符合中國文化的表達方式加以改寫。並進一步解釋，為什麼利瑪竇的天主存在理論並不應當被認為是多瑪斯思想的單純照搬，而是在適應東亞文化語境的同時，融入多種哲學與神學傳統，形成了獨特的融合風格的論證模式。這種融合不僅體現在文本結構與內容選擇上，也體現在論證方式的適應與轉換上。這種風格體現了利瑪竇天主存在證明理論來源的多樣性和其風格的時代性。

太極概念是中國幾千年歷史發展的核心。在太極傳統的基礎 上,龔岩結合親身體驗,發展出太極合一靈修。太極合一靈修是一 項合一實踐,在過去的十多年裡,為當代中國社會做出了重大貢獻, 在很大程度上豐富了人們的生活。本文首先從公教靈修傳統語境出 發探討太極合一靈修,並以密契神學的角度解讀龔岩對情感的認識。 其次,本文分析了中世紀情感和當代情感理論,進而討論了太極合 一靈修的實踐意義和職業倫理。最後,本文透過構建太極合一靈修 與當代哲學和教宗方濟各思想的對話,展望了華語公教神學的發展 前景,打破了宗教思想範式,關注整合健康的過程,並表達出中國 人的生活智慧。

「出離埃及」是以色列子民對天主最直接的經驗之一,即上主是施與救援的天主。藉此事件,天主不僅確立了以民為其特選子民的身分,更為他們建立了世世代代要紀念的「逾越節」（參閱出十二14）。然而,在梅瑟帶領以色列子民從埃及走向福地的旅途中,「出谷事件」似乎很快就被遺忘,以色列子民不斷追念曾經在埃及的一切, 用以反抗、抱怨、試探上主。儘管如此,天主不僅賜予他們旅途所需的一切,還為他們建立了世世代代要紀念的另外一個節日—「帳棚節」（參閱肋廿三41）。從此,逾越節和帳棚節成為以色列子民每年必要歡慶的兩個重要節日：一方面,它們成為對歷史的追憶;另一方面,也象徵著天主與以色列子民之間拯救與被拯救、揀選與被揀選的關係,以及由此而來的以色列子民的身分認同。本文旨在重讀這段「記憶」與「遺忘」、「反抗」與「和好」、「創傷」與「治癒」的曲折過程, 從而窺探以色列子民如何解讀「紀念」,以及如何定義其身分。

本文透過挑戰傳統且常具誤導性的「聶斯多略派」標籤,重新評 估東方敘利亞教會（亦稱「東方教會」— 在東亞歷史上被稱為「景 教」）的歷史與神學身分。透過對敘利亞文史學及吐魯番出土殘卷的 跨學科分析,筆者論證「聶斯多略派」一詞實為羅馬帝國境內的外來 稱謂與貶義標籤,未能反映「東方教會」的主體性與思想根基。
本文前半部探討東敘利亞教會於薩珊帝國境內所展現的制度性 史學意義上的獨立性。透過分析東方主教會議的文獻以及巴爾哈德-沙巴（Barḥadbshabbā）的著作,特別是《創建學派的緣由》（The Cause of the Foundation of the Schools）,本研究證實,該教派的傳承並非圍 繞聶斯多略（Nestorius）而建構,而是以被稱為「詮釋者」的莫普蘇埃 斯提亞的西奧多（Theodore of Mopsuestia）為核心。這套「西奧多派」 教義為波斯境內的教會帶來了一種神學,其重點在於對《聖經》的歷史詮釋以及透過塵世的進步; 而尼西比斯學派則以一種主觀且富有 創造性的方式繼承了這項遺產,這明顯區別於羅馬教會對基督論的 關注。
本文後半部分旨在證實這些教義在中亞的傳承及其後續的文化 適應。透過考察在吐魯番發現的《聖詠》粟特語與中波斯語譯本,作 者指出,傳統《七十賢士譯本》的標題所採用的「寓言式」詮釋,已被 新「西奧多派」的標題所取代,因為這些標題反映出歷史性詮釋的框 架和植根於新環境的全新「禱告詞」。此外,對這些殘篇的語言學分析 — 例如粟特術語 əktān（ī意指業力中的「行為」）的運用,以及中波斯語中kirbakka（r 「行善者」）與 bazzakka（r 「作惡者」）所體現的倫 理二元論 — 揭示了一種微妙的「主觀適應」過程。
本文結論指出,東敘利亞教會 ／景教不應被視為羅馬基督宗教的 異端分支,而應被理解為「東方教會」發展軌跡的巔峰：一個將西奧 多教義融入其古老根基、促進內部成長,並堅定不移地將其宗教實 踐適應於波斯、粟特及中國文化。

一段時間以來,保祿書信的「不一致性」再度成為炙手可熱的議題。對二十世紀研究史的簡要回顧,揭示出保祿的「不一致性」並非一個新問題,它極有可能是保祿在世時就不得不面對的一項挑戰。身為保祿的狂熱崇拜者,四世紀教父金口聖若望（John Chrysostom） 盡其所能地反駁各種不一致性主張。一方面,金口聖若望堅定捍衛保祿書信的一致性,它既表現為保祿書信作為一套文集在形式上的一致性,也體現在以時間、意圖與聖神等因素為基礎的內容的一致性上。另一方面,金口聖若望也為保祿的多樣性辯護,且不吝讚美之詞,甚至賦予一些傳統上具有負面含義的形容詞以積極的內涵。金口聖若望的論述也有嚴格的限制,簡言之,保祿書信的多樣性表現為以人的救贖為動機,以虛己為先例,以初傳為場景,以取材與風格為內容。

本文探討多瑪斯•阿奎那在《神學大全》中有關道德的反思與儒家思想之跨文化對話的可能性與適宜性，以此來應對當代危機。在分析過關於儒家思想應被理解為德行倫理學或角色倫理學的持續爭論後，本文將轉向黃勇將亞里士多德、阿奎那與朱熹思想進行平行對照的著作。黃勇主張將儒家思想解釋為一種德行倫理學，其根基在於人性與道德修養。他認為朱熹的倫理學模式比亞里斯多德的更貼近德行倫理學的「理想類型」。朱熹思想的旨趣在於將人際關係能力與品性奠定為反思道德的基礎。李勇也持此觀點，不過他的論證建立於孟子和阿奎那的體系之上。耐人尋味的是，上述思想家皆對傳統現象有根本性的信任。新儒學與經院哲學的註釋實踐，體現了能促進道德反思的跨代傳承與創新的詮釋倫理學。我們也可在阿奎那對德性的定義中發現這一點，他同時考察德行的跨文化基礎與目的論基礎。在這種意義上，正如幾位詮釋者所示，建基於經院哲學與儒家思想之匯通的跨文化德行倫理學，以追求整合各哲學傳統中理性、情感與靈性維度的道德知識為已任。

如何更好地在華夏文明中傳播福音,讓人們更好地認識和接納基督信仰?這是從利瑪竇開始直至今日,無數在華傳教士和基督徒們都在思考,並為之不斷努力的主題。禮儀之爭對在華教會的發展影響很大。雖然在教廷的最終介入之後,這場爭論趨於沈寂,但並沒有完全消失。本文討論了十九世紀中葉傳教士們有關可否使用中國古籍中的「天」、「上帝」詞彙而產生的爭論及其主張與目的。雙方的觀點並無對與錯,而只是體現出他們對本地教會的責任與愛心。筆者特別分析了遣使會的孟振聲主教和巴黎外方傳教會的方若望主教關於此問題的對話,反思他們在華福傳工程中的關注點,考察其神學本地化與傳教方法的意義。

「人的位格何時開始存在」是教會內生物倫理領域內最重要的問題。亞里士多德首先提出「延緩的成人化過程」學說：胚胎具有生魂與覺魂，然而其外部肢體尚未形成，因而不具有人的形體，也未有人的靈魂，即理性靈魂。男性胚胎需要等待四十天後才能完整存在，女性則需九十天。多瑪斯建基於亞里士多德的古代胚胎學與哲學思想，將「人何時開始存在」關注點由「身體成形」轉移至「靈魂傾注」的時刻，他更注重「天主創造並傾注靈魂於人身」的時刻，由此建立「延遲賦予靈魂」的思想。在這種神哲學體系的影響下，教會最初有關墮胎的判斷僅適用於「已成形」的胚胎上。那麼，從接合子（現代語俗稱「受精卵」）到早期胚胎的階段則面臨著具有何種倫理道德標準的危機。信理部在《生命的恩賜：有關尊重生命肇始與生殖尊嚴的指示》中提出「人類從受孕的那一刻起就應受到尊重，並應得到如74同一個位格般應有的待遇」 ，然而「如同一個位格」的表述又顯示出教會當局仍未擺脫「延緩的成人化過程」所衍生出有關何時「賦予靈魂」的困境。倘若我們回到《創世紀》「在起初」天主如何創造人以及以色列人對人類「存有」概念的理解，是否有助於幫助我們走出希臘哲學以身體和靈魂的結合體定義人的概念，從而以受造之初人便與天主建立關係的角度來定義人的存在？與此同時，希臘哲學思想與希伯來文化提供給我們對於「人」不同視角的解讀，是否也有助於理解和定義「人的位格」？

天使是人類與上帝間的仲介，可天使理智的運作方式與天使知識並沒有受到足夠的考察。由於天使不具有質料，因此天使理智通過對自身的內在直觀而獲得知識，同時天使的知識不假外求而具有內在性特徵。面對著天使理智的神─人張力，阿奎那通過定位天使理智運作的種相化特徵以及理智「超性的自然欲求」澄清了理智完滿性中理解與存在的同一性，並且在本體論上劃清了受造與非受造的邊界。這種直觀性、內在性的理智概念構成多瑪斯主義極具特色的 認識論理解。

本文描述和分析李安德神父（André Ly，1693–1774 年）拉丁語《日記》中關於法國傳教士和聖經翻譯家白日升神父（Jean Basset，1662-1707 年）的記錄和回憶。白神父曾經把幼小的李安德帶到四川並開始培養他。在白神父去世後四十多年，李安德神父在《日記》中約30處提到白日升和他的工作。本文分析李安德對他原先老師的拉丁語稱呼、白日升編寫的小要理書的影響、其在四川天主教被當地人接受的過程中所扮演的角色、以及白神父翻譯的《新約》。李安德也曾讚揚白日升的平易近人。本文聚焦於釐清白日升的福傳遺產與李安德的相關描述、評價和繼承。

在聖經的啟示中，聖三與基督的存在形態主要是不斷地外展、虛己或去中心化（decentralization）。這是教會外展使命的根源。教會的存在形態本應是聖三與基督之存在形態的外顯和在歷史中的延續。但事實卻不常如此，與此形態不盡一致，甚至相反的情況，即便在今天，也依然在教會內存在，即自我中心化。這種形態嚴重阻礙教會在福傳使命中的自我實現。為此，教會需要改革。教宗方濟各沿著梵二的路線所給出的改革方向與方案是共議同行。本文主要探討共議同行一方面如何透過整合教會之所是與教會之所行，更新對教會的理解，另一方面如何具體地使教會更加符合聖三與基督去中心化的面貌，即實現其使命性的存在本質。

在一項旨在瞭解中國教會新興趨勢的研究中,年輕天主教徒強調了兄弟般的教會團體對信仰發展的重要性。他們常常稱基督為「耶穌哥哥」,這與早期教父們的觀點相呼應：他們將基督視為兄長,祂透過洗禮與信徒結義,並分享自己的神聖生命。這個概念與中國傳統價值觀產生共鳴。本文建議,這個具有基督論向度的概念有助於發展一種將教會視為基督兄弟團體的教會學,與《宗徒大事錄》一致,同時也可強調基於兄弟友愛的共議同行,正如「你們眾人都是弟兄」（瑪廿三8）這句話所指出的。

近年來，圍繞研究保羅文本中「與基督聯合」概念的文獻不斷湧現，提出了各種建議和解釋，試圖在保羅的書信中對這一概念進行合理的闡釋。本文將對近期試圖解釋保羅「參與基督」理念的三部著作進行評估，探討它們是否能夠為這一概念提供令人滿意的詮釋。這三部著作分別是：萊克韋爾（Blackwell）的《基督化》（Christosis）、戈爾曼（Gorman）的《活出具有十字形態的上帝》（Inhabiting the Cruciform God）、以及麥卡斯基爾（Macaskill）的《新約中與基督的聯合概念》（Union with Christ in the New Testament）。評估將基於以下標準：神化、參與基督的定義、造物主與受造物之間的區別，以及參與基督主題在保羅思想中的地位。最後，本文將探討參與基督主題是否在保羅思想中佔據核心地位，並提出建議，認為可進一步研究聖事、儀式與參與基督主題之間的關係。

本文以奧古斯丁《約翰福音講道集》第 46 篇為核心文本,提出「道成肉身」不僅是其神學體系中的一個教義條目,更構成貫穿歷史 語境、神學建構與釋經實踐的「核心詮釋範式」。此範式可具體操作 化為三個相互關聯的維度：神聖的俯就適應、物質媒介的聖化,以 及元首與肢體的聯合。在此框架下,論文首先重建第 46 篇的歷史背 景,揭示奧古斯丁如何將北非教會面臨的多重爭議映射於經文中「善 牧」「雇工」「狼」與「看門人」等文本角色 — 以「雇工」回應多納圖 派的純粹主義,以「善牧捨命」與「雇工逃跑」之對比回應伯拉糾派對 恩典的貶低,以「狼」指向威脅羊群的屬靈仇敵,以「看門人」的釋 經維護三一論的正統; 其次,分析其如何以道成肉身為中心,將揀 選論、基督論、三一論與教會論有機統攝,形成內在連貫的神學整 體; 最後,探討其釋經方法 — 包括對教父傳統的基督論重構、道成肉身的修辭學運用、牧養適應原則以及符號學理論 — 如何將 此範式轉化為具體的詮釋實踐,並以大公信仰與愛德原則為多重意 義的釋經設定了明確邊界。研究結果表明,將道成肉身視為詮釋範 式,能有效彌合當前學界在《講道集》研究中歷史考據與神學邏輯之 間的割裂,展現奧古斯丁統合護教、釋經與牧養的動態方法論,並 揭示其思想的內在統一性與神學深度。

以雙語版本編纂古代基督宗教文獻 — 最好附有校勘註釋 — 是一個持續演進的過程,基督宗教源流研究 所（Institut des Sources Chrétiennes）已致力於此逾八十載。本文將探討這項挑戰的四個面 向：該系列的編纂準則、校勘學說、技術資源與媒介,以及編輯決 策的重要性。

本對古代文本進行學術校勘究竟意味著什麼?本文從比較視角 切入此問題,旨在讓西方與中國的文獻學傳統就其共同面臨的問題 展開對話。文章分三個階段進行,從最簡單的校勘情境追溯至最複 雜的情境,其中相互競爭的傳統反映了不同詮釋群體的不斷介入。 在每個階段,本文首先探討編者所面臨的難題 — 對作者真偽的判 定、轉寫與翻譯、對異文的處理,以及在某些情況下「穩定性原文」 概念的逐步瓦解; 隨後簡要介紹為應對這些問題而發展出的方法。 本文不提倡單一方法,而是指出,雖然各學科領域的語言學史所發 展出的工具極具價值,但並非放諸四海而皆準,編者應視個案情況靈活運用並加以調整。總而言之,文本校勘的學術工作能否獲得認 可,取決於其向讀者呈現的推理過程與資料來源是否具備透明度與 可追溯性。

本文透過聚焦奥古斯丁如何在新柏拉圖主義與基督教信仰之間 建構關於「身體性」的獨特視角,對其於身體和靈魂關係的思考進行 梳理。文章指出,儘管奥古斯丁繼承了新柏拉圖主義對靈魂超越性 的強調,但在基督教信仰思想的影響下,對前者將身體視為靈魂恥 辱與桎梏的觀點持堅決的反對態度,身體的必朽性源於原罪而非其 本質缺陷。他認為身體不僅是上帝善的造物之一,更是人在末世時 獲得至福的必要條件,靈魂與身體構成完整的人。本文從生存論、 倫理學以及認識論三方面針對奥古斯丁如何理解身體性進行探析 —它既是死亡的標記,也是欲望的觸發者,同時也是心智與神性觀照 的媒介。作者最終指出奥古斯丁在復活與末世論框架下提出「有靈的 身體」這一概念,超越了柏拉圖傳統的靈魂優越論,為身心一體的神 學人類學奠定了深遠基礎。

本文將亞大納削《論道成肉身》與若望 • 貝爾的教父基督論,同 貝爾納 • 斯蒂格勒的技術藥毒論觀點相互參照,藉此重新審視「神化」（theosis）這一概念。在亞大納削看來,神化首先指向聖言的道成肉 身 — 天主降生成人,這是天主為使我們得以神化而主動採取的行 動。貝爾則將道成肉身與基督的犧牲相聯繫,主張人唯有以「我願」（fiat）回應道成肉身及基督在十字架上的犧牲,在基督內經歷死亡並 重生,方能成為「完全的人」。
本研究將上述教父學觀點,與當代受跨人類主義影響的技術觀 進行對照,後者往往將有限性視為有待根除的缺陷。跨人類主義追 求人為的超越,然而希臘神話中對技術的記述,卻出乎意料地要求人在運用技術時懷有一種羞恥感（aidos）; 對斯蒂格勒而言,這種羞 恥感即是一種對有限性的感知。本文主張,無論從教父學的觀點來 看,抑或從現代技術哲學框架中作為人之為人的構成性要素而言, 對人類有限性的覺悟,皆是實現真正神化的根本前提。

聖祖雅各伯臨終前對十二位兒子的遺言通常被視為「雅各伯的祝福」（參創四九1-28）,然而,當讀者仔細推敲閱讀該文本時,就會發現長子勒烏本以及西默盎和肋未並未受到父親的「祝福」（參創四九3-7）,甚至可以將之稱為「詛咒」。事實上,文本批判的研究為我們留下不同古文本對於「祝福」與「詛咒」這個問題「猶豫不決」的痕跡。涉及到長子勒烏本的問題,創四九3b中兩次重複的一詞意義模糊不清：一方面,這個詞可以被消極地翻譯為「過於、過度」之意; 另一方面,也可被積極地理解為「非凡、傑出、出色」之意。《古阿貴拉版本》（Aquila）將這個名詞翻譯為形容詞「過分的、過度的、極端的」則帶有消極意義。至於有關西默盎與肋未的遺訓,創四九7 句首之詞起到至關重要的作用：《瑪索拉版本》（）和《七十賢士譯本》（ἐπικατάρατος）都同時見證了「詛咒」之意; 而《撒瑪黎雅五書》中所採用的一詞卻有「崇高」之意,即他們的憤怒得到讚賞,獲得雅各伯的「祝福」。除此之外,有關四子猶大的預言中涉及到的關鍵詞 （參創四九10）至今飽受爭議：《七十賢士譯本》將其翻譯為「被保留的那位」（τὰ ἀποκείμενα αὐτῷ）; 而《拉丁通行本》則將其解讀「被派遣的那位」（qui mittendus est）; 《撒瑪黎雅五書》則採用這個詞型。有關將要來「那一位」的解讀對整個文本起到決定性作用。此外,關於雅各伯所愛之子若瑟的命運則被「祝福」（）一詞概括,甚至被視為「兄弟中的被選者」（參創四九26）,繼而被稱為「兄弟中為首者」（參申卅三16b）。倘若勒烏本、西默盎與肋未確實得到父親的「詛咒」,那麼,雅各伯特別「祝福」的猶大（參創四九8-12）和若瑟（參創四九22-26）究竟誰最終繼承長子的名分?本文旨在藉由不同版本之間的對比與批判澄清雅各伯「祝福」與「詛咒」的關鍵性問題。它不僅涉及到對整個「若瑟故事」（參創卅七-五十）的解讀,也涉及到對於《梅瑟五書》成書的理解：「雅各伯的祝福」（參創四九）與「梅瑟的祝福」（參申卅三）構成首尾呼應的關係。

本文以依納爵 • 羅耀拉《神操》中的「君王之召叫」為核心,探討 其在當代社會處境下對基督徒身分建構與靈修生活的意義。本文首 先分析後現代社會中個體主義、消費文化及集體理想衰退所帶來的 認同危機,並指出現代人愈發難以形成穩定而具終極指向的生命承 諾。其次,透過對《神操》文本及相關依納爵學研究的考察,本文將 闡明「君王之召叫」並非關於特定身分或職務的召喚,而是復活基督 對人發出的生命邀請,引導人在與基督建立關係中參與其使命。進 而,本文將結合神學與心理學視角,探討「召叫與回應」的動態結構 及其與人格認同形成的關聯。本文主張,「君王之召叫」所促成的並 非自我理想化的宗教投射,而是一種以回應基督使命為中心的「象徵式認同」。這使個體超越自我實現的框架,並在效法基督的基督生命 歷程中,完成更成熟且整合的身分建構。

「否定神學」源自希臘哲學,原本主要用於本體論與形上學範疇, 經由斐洛（Philo of Alexandria）系統化發展後,成為表述天主特徵與 神祕經驗的一種神學方法。護教教父對希臘哲學與希臘化的猶太思 想,既非全盤排斥,也非毫無批判地全部接受,而是採取在思考中 分辨,在對話中轉化的策略。在「否定神學」方面,他們繼續採取較 為謹慎的立場,並在《聖經》啟示的框架下,僅限於使用某些否定形 容詞,來說明天主的神性超越性。